Le principe d’autonomie − Quelles différences entre les Règles de Descartes et celles de Spinoza?

Travail réalisé dans le cadre du cours d’Histoire de la philosophie modernes (FILO 1470, M. Maesschalck) à l’Institut Supérieur de Philosophie (UCLouvain, année ac. 2003-2004).
Ouvrage de référence: Marc Maesschalck, Le principe d’autonomie, éd. de l’Institut Supérieur de Philosophie, Peeters, Louvain-la-Neuve, 1992.

Table des matières

a. Le principe d’autonomie

Introduction

Dans Le principe d’autonomie, l’analyse des auteurs modernes se veut originale en ce sens qu’elle propose de revoir la modernité en tant que « praxis sociale », c’est-à-dire comme relevant d’un ensemble de processus – sous la modalité concrète de l’agir – qui amènent un changement dans la société tout en lui donnant les instruments critiques qui lui permettront de garder cette force de transformation et de contestation dont elle fait preuve.

L’esprit moderne a donné naissance au rationalisme, si bien qu’aujourd’hui, on ne peut considérer la modernité autrement qu’allant de pair avec la rationalité. La transformation apportée par ce rationalisme est alors perçue comme une véritable recherche pour l’émancipation vers la liberté en tant qu’elle se réalise au sein d’êtres humains autonomes. Dans cette perspective, « le « processus de rationalisation » sociale peut s’entendre comme l’auto-organisation du monde humain à partir des méthodes scientifiques de formalisation et de quantification des problèmes, en vue d’une gestion, la plus efficace possible, des différents rapports sociaux ».1)

La modernité est marquée par une véritable foi en ce processus de transformation sociale; la notions de modernité reflète celle de progrès, la science moderne entame alors son vaste projet d’explication du monde. La science est porteuse de l’espoir de pouvoir un jour tout expliquer, de rendre l’homme maître de la nature, de lui rendre la vie confortable. « La modernité irait, selon cette lecture, de pair avec un historicisme transformiste qui lie l’évolution des rapports sociaux à celle de l’auto-compréhension de l’esprit humain et à celle de son émancipation intellectuelle par rapport aux autorités traditionnelles »2).

Mais l’auteur préconise de porter plus particulièrement notre attention « sur la mobilisation de la volonté que sous-tend [un tel processus] et sur le travail de la conscience collective que suppose cette mobilisation »3). En effet, « la lecture de la modernité doit s’affiner pour mieux saisir son rapport à la genèse de l’action sociale qui réfléchit en terme d’acteurs collectifs »4). Les penseurs modernes, en cherchant à trouver de nouvelles voies pour l’émancipation de la raison, en sont arrivés à modifier la conscience de soi (par exemple par le Cogito cartésien) ce qui, assurément, a eu des répercussions sur l’ordre sociale. Ces changements (d’abord théoriques avant d’avoir une répercussion réelle sur la société) répondent au vouloir de certains intellectuels conscients de la transgression qu’ils opèrent vis-à-vis de la tradition scolastique qui se fait encore largement ressentir à cette époque. Dans cette mesure, tout leur mérite se trouve, sans doute, dans le fait qu’ils soient parvenu à amener une conscience critique au cœur de leur système, les confrontant par là même avec le monde (et les critiques externes), tout leur demandant un effort double afin de les construire sur des bases inébranlables. Dans notre recherche, l’important sera donc de trouver comment les conditions d’une conscience critique se sont développées, autrement dit comment les conditions de possibilité de la liberté intellectuelle sont advenues, partant du principe que c’est le processus de rationalisation des modernes qui a donné naissance à cette liberté – c’est pour cela que l’on parle en terme de mobilisation, de volonté, d’agir – et non le pouvoir traditionnel de l’époque qui simplement aurait permis le développement d’une telle pensée qui se veut autonome, réflexive et critique.

La première manifestation de l’autonomie au XVIIe et XVIIIe siècle, dans une première phase de la modernité, est caractérisée par l’auteur comme l’« autonomie ad extra ». Nous retrouvons les auteurs modernes comme Descartes, Leibniz, Spinoza, qui ont indiqué le chemin de l’autonomie, mais qui ont en fait conduit le Moi « à intérioriser ses anciennes obligations, en s’imposant soi-même les tâches qu’on lui disait autrefois imposées par l’ordre divin »5), ce qui a eu pour effet de poser une limite. Dans cette démarche, « l’être humain cherche à se diriger en vue de la maîtrise du monde et à cet effet, il redéfinit son rapport à la religion, à l’éducation et à la pratique politique. »6)

Mais cette « autonomie ad extra » « ne peut à elle seule suffire à réaliser le projet moderne d’autonomie »7). C’est pourquoi, l’« autonomie ad intra », qui est la seconde phase de la modernité, suppose la première « comme pratique afin d’y susciter la conscience critique comme distanciation interne à l’action libre »8). Par exemple, pour Kant, « il faut connaître les conditions internes de la liberté pour produire une action effectivement libératrice dans les structures de l’existence concrète et collective. »9) Nous retrouverons également Fichte et Hegel -entre autres- parmi les auteurs de cette seconde phase. Son mouvement global sera de chercher à « éclairer tous les degrés de la liberté dans l’ordre des possibilités de la conscience »10), mais il sera également un mouvement d’appropriation de la conscience comme conscience de soi se voulant comme telle.

Descartes, penseur moderne

DescartesA l’époque de Descartes, il y a peu d’espace où exercer sa liberté: les états sont autoritaires et la pression cléricale est intense. Aussi peut-on se demander dans quelle perspective Descartes écrivait, en 1628 les fameuses Regulae ad directionem ingenii (qui ne seront pas publiées avant 1701). En effet, que peut-on diriger si l’on est pas libre? Les regulae, ce sont en fait des points de repères que Descartes définit; n’étant d’aucune manière le reflet de l’autorité politique ou religieuse, elles ont pour but de m’aider à diriger mon existence de manière libre et autonome. Mais à quoi appliquer ces règles? Que peut-on espérer de ces règles? Pour Descartes, ces règles, je peux les appliquer à mon entendement (ingenium). L’entendement est une partie de l’intellect (intellectus) qui possède en outre une double capacité de construction et d’analyse, autrement dit, c’est le lieu de la réflexion. L’entendement étant la faculté de construction des lois de la nature, Descartes opère une certaine réduction de son projet philosophique pour une science de la nature. Sa philosophie se veut être une mathesis universalis, c’est-à-dire une méthode d’explication rationnelle, de portée universelle, qui a la volonté de fournir des moyens objectifs pour guider toute recherche.

Mais l’entendement est aussi cette faculté qui permet à l’homme d’utiliser au mieux son environnement et de faire de ce dernier un allié de sa liberté. Cela veut dire que, s’interroger sur la nature, essayer de construire des lois de la nature en se basant sur des règles c’était, pour les modernes, utiliser au mieux l’espace de liberté qui leur était offert.

A cette époque, les philosophes sont encore perçus comme « dangereux », ce sont ceux qui essaient de se donner les moyens de fonder des propositions sur lesquelles ils n’ont aucun degré de certitude garanti, dit-on. Mais le projet de Descartes ne s’arrête pas là et il va chercher à contrôler le degré de certitude de ses propositions, afin d’atteindre une connaissance vraie et indubitable. En 1637, Descartes écrit le Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Cette oeuvre de maturité, comme son nom l’indique est une méthode, c’est-à-dire un outil destiné à aider tout lecteur potentiel à accéder à une connaissance vraie, au travers d’un modèle inspiré des mathématiques. L’idée est qu’« il faut mathématiser les explications et éduquer l’esprit à s’appuyer sur des rapports clairs et distincts. »11)

Le Discours de la méthode présente l’autobiographie intellectuelle de Descartes, qui se fait le porte-parole de sa génération. Il y décrit explicitement une véritable crise de l’éducation, qui ne tient pas ses promesses de nous faire acquérir « une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie ». Au contraire, elle nous entretient dans l’ignorance. Il écrit:

« J’ai été nourri aux lettres dès mon enfance; et, pour ce qu’on me persuadait que par leur moyen on pouvait acquérir une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie, j’avais un extrême désir de les apprendre. Mais sitôt que j’eus achevé tout ce cours d’études, au bout duquel on a coutume d’être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d’opinion. Car je me trouvais embarrassé de tant de doutes et d’erreurs, qu’il me semblait n’avoir fait autre profit, en tâchant de m’instruire, sinon que j’avais découvert de plus en plus mon ignorance. »12)

Déjà Descartes nous laisse entendre que s’il entreprend une démarche scientifique pour un savoir vrai, il devra se détacher de l’enseignement et des méthodes traditionnelles. Il est conscient qu’il va devoir, d’une certaine façon, transgresser l’ordre établi par les anciens et mettre au point une autre technique, une méthode originale qui puisse répondre à ses attentes mais, pour cela, il doit avant tout trouver un point de départ, une base sur laquelle construire sa philosophie. Cette base, il la trouvera au terme d’un « doute hyperbolique ».

« Alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point après cela quelque chose en ma créance qui fut entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer; et parce qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j’étais sujet a faillir autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations; et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune pour lors qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose; et remarquant que cette vérité, – je pense, donc je suis -, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. »13)

Dans sa réflexion, Descartes en arrive à douter de ce qu’on lui a appris, mais aussi de ses sens. Comme il nous l’explique, ce qui résiste à ce doute n’est rien d’autre que le fait même de douter. Il montre qu’au plus profond du doute s’affirme la réalité de la pensée et de l’être, de sorte que la conscience de soi constitue la première des certitudes. Chaque fois que l’on remet tout en question, ici et maintenant, on affirme en même temps la réalité de sa pensée et la certitude de son être. La pensée consciente d’elle-même est alors ce qui définit le moi.

Il s’agit ici d’une véritable affirmation de l’autonomie qui trouve son fondement même en l’homme car le moi ainsi retrouvé est un moi qui est, qui est conscient, qui pense et raisonne bref, il s’agit déjà bel et bien d’une conscience critique. Néanmoins, « pour être libre, l’homme doit accepter le risque de penser seul, de chercher l’infini à partir du fini […]. »14)

Cette certitude de soi « est gagnée au prix d’une disproportion radicale dans l’idée de l’oeuvre à accomplir, la maîtrise d’un monde indéfini. »15) Elle est en réalité un pôle de tension entre le fini (l’humain, le mondain) et l’infini (Dieu, l’Univers). Si l’on retrouve, au coté de ce « premier principe » de la philosophie cartésienne, l’idée d’un Dieu Vérace garant de ce pôle infini16), « l’affirmation de Dieu ne prend sens que dans une tension dialectique avec celle du Cogito qui vient dénouer l’expérience du « doute hyperbolique ». La question de Dieu n’est rencontrée qu’à titre d’idée du Cogito et dans la mesure où cette idée, particulière et spéciale, interroge toute la cohérence du champ existentiel de l’être pensant. »17) En même temps, « Descartes ne cherche pas à poser Dieu pour soi, dans une extériorité qui contraindrait la raison à se démettre de son autonomie, mais il montre la compatibilité de l’idée de Dieu avec l’action rationnelle du Moi fini. »18)

Si Dieu pouvait être trompeur, tout le projet de la philosophie cartésienne tomberait par le fait que l’autonomie de l’homme ne serait en aucun cas envisageable. « L’idée du Dieu trompeur soutient ainsi l’idée d’un univers absurde, qui va à l’encontre de nos évidence. […] [cette] hypothèse avancée s’oppose directement aux exigences de la méthode: l’accepter c’est abandonner le projet d’autonomie. […] Nous avons en effet déjà admis qu’il existe au moins une évidence irréductible, celle du « sum cogitans », lors même que nous doutons de tout. Cette évidence originaire, qui supporte la possibilité même d’une question sur le Dieu trompeur, nie, par le quantificateur existentiel, le quantificateur universelle posé par l’hypothèse nouvellement envisagée. »19) Enfin, lorsque Descartes pose Dieu comme Créateur, par la théorie de la création continuée, il permet également de préserver un univers cohérent, un monde à partir du quel l’homme, autonome, peut construire des lois mathématisables, un science de la nature bref, agir de façon rationnelle.

Descartes propose donc de nouveaux moyens à ses contemporains et à la postérité pour penser leur situation (en phénoménologie on dirait qu’il offre de nouveaux moyens pour penser les êtres-là dans un monde-en-situation). En effet, le système rationnel de Descartes offre la possibilité de prendre conscience de son autonomie et de sa liberté. De plus, la rigueur de la méthode va permettre un réel progrès dans diverses branches de la science. La valeur de ce savoir, aux mains d’hommes libres, ne peut être mesurée que par rapport à l’agir. « La liberté humaine peut être considérée comme limitée, voire même misérable ou dérisoire, elle n’en demeure pas moins le départ du discours humain, le sol de tout sens possible. Donner sens, c’est nécessairement s’engager comme homme, agir en raison»20).

b. Comment distinguer les Règles de Descartes et les Règles de Spinoza

Quelles sont ces Règles?

« Les règles constituent les garanties que la raison se donne, sur le modèle des mathématiques, pour s’assurer de la validité des propositions qu’elle acceptera. Aucune proposition n’est recevable si elle n’a pas la forme d’une évidence, clairement et distinctement pour l’esprit, à la manière d’un rapport mathématique. Chacune de ces règles a une valeur permanente, en tant qu’accompagnatrice de la construction philosophique, et pas seulement en tant que rejet préalable de l’ancienne métaphysique. »21)

En 1637, Descartes publie son Discours de la méthode. Constitué de six parties contient en sa seconde toutes « les principales règles de la méthode que l’auteur a cherchée »22)

« Le premier [précepte] était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidement être telle; c’est-à-dire, d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, et que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute.

Le second, de diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles qu’il se pourrait, et qui serait requis pour les mieux résoudre.

Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusques à la connaissance des plus composés, et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres.

Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre. »23)

En 1663, Spinoza publie les Principes de la philosophie de Descartes. Dans cet ouvrage commentant la philosophie cartésienne, on trouve la première tentative d’interprétation des quatre règles du Discours de la méthode de Descartes.

« Descartes donc, afin de procéder avec la plus grande prudence dans son investigation des choses, s’est efforcé:

  1. de rejeter tous préjugés;
  2. de trouver des fondements sur lesquels s’élèveraient tout l’édifice;
  3. de découvrir la cause de l’erreur;
  4. de connaître toute chose clairement et distinctement.

Pour pouvoir parvenir au premier, au second, et au troisième point, il commence par tout révoquer en doute. »24)

On perçoit la symétrie entre les deux auteurs mais comment distinguer les règles de Descartes de celle de Spinoza, quelles sont leurs spécificités? Procédons à une brève analyse des règles chez ces deux auteurs pour découvrir les points communs et les divergences qui leurs sont propres.

Chez Descartes…

La première règle est de « ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle […] ».

Il s’agit d’une opération négative, il s’agit de ne pas accepter n’importe quoi. Mais que recevons-nous dans notre esprit? Comment doit se comporter notre entendement par rapport à sa capacité de formuler des règles? Où appliquer l’action? La réponse de Descartes est : sur l’évidence, c’est-à-dire, ce que je ne peux révoquer en doute. La région de l’entendement est donc un espace intellectuel où je dois effectuer mon jugement. Tout ce sur quoi je peux avoir un doute, dans ce jugement, je dois le révoquer.

La seconde règle est de « diviser chacune des difficultés en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre ».

Ce que l’on accueille dans l’entendement, même s’il s’agit d’une évidence, c’est une difficulté. Il faut sortir de la logique aristotélicienne et diviser. Même si la logique et les syllogismes peuvent être un lieu de vérités, ils peuvent également, si l’on y prend pas garde être un lieu d’erreur et aberrations. Le fait de chercher à obtenir de plus petites parcelles peut être compris de deux manières: premièrement, du point de vue logique, on divise le raisonnement en un plus grand nombre de petits éléments mieux connus; deuxièmement, on peut fractionner ce qui n’est pas lié à l’ordre logique du problème lui-même, ce qui nous donne d’autres possibilités de raisonnement. Mais il faut créer des parcelles dans l’évidence qui s’impose. Ce que l’on obtient doit nous paraitre plus clair que dans son état antérieur.

La troisième règle est de « conduire par ordre mes pensées en commençant par les objets les plus simples […] jusqu’à la connaissance des plus composés […] ».

Après la seconde étape, on obtient des objets de connaissance. Descartes préconise donc, par sa troisième règle, que l’on s’arrête prioritairement sur les plus simples avant de remonter vers les plus complexes. Mais pour « commencer » il faut déjà avoir suivit les deux règles précédentes et être confrontés à ses propres évidences. « Conduire sa pensée », c’est procéder par ordre en fonction de la nature des objets: des plus simples vers les plus complexes.

La quatrième règle est de « faire partout des dénombrements si entiers que je fusse assuré de ne rien omettre ».

Il s’agit du moment de l’évaluation de ce que l’on obtient. Elle répond à la question de savoir comment je peux procéder à une vue d’ensemble du travail que je suis en train de réaliser. Il s’agit de l’action d’évaluer, de dénombrer pour soumettre les objets obtenus à la reconstruction, à la synthèse. La limite qui nous contraint dans notre reconstruction, est liée au fait qu’on ne peut pas briser la chaîne des éléments dont on dispose, il faut pouvoir ordonner tous les objets présents dans le processus.

Chez Spinoza…

SpinozaLa première règle est de « rejeter tous préjugés ».

La première remarque que l’on pourrait faire, c’est qu’une « évidence » (Descartes), n’est pas toujours un « préjugés » (Spinoza) car il y a déjà une opération de construction / de sélection derrière. Ce que Spinoza vise, ce sont sans doute les stéréotypes, les habitudes, ou les constructions mentales internes dont nous sommes tellement imbibés que nous ne pouvons facilement nous en détacher, c’est pour cela qu’il faut les rejeter. Descartes, lui, favorise l’opération inverse (qui est celle de recevoir) pour ce que sont les évidences.

La seconde règle est de « trouver des fondements sur lesquels s’élèverait tout l’édifice ».

Si les fondations servent à recevoir la charge de l’édifice, encore faut-il calculer la juste répartition de la charge sur les différentes parties des fondations! Quand Spinoza parle d’ « édifice », c’est l’idée d’enchainement, mais aussi de division et de reconstruction qui est maintenue, comme chez Descartes. Cela dit, dans cette métaphore, Spinoza semble s’occuper plus encore des fondements que Descartes qui, lui, par son opération de division, travaillerait plus sur la charge de l’édifice.

La troisième règle est de « découvrir la cause de l’erreur ».

Pour découvrir quels sont ces fondements -pour rester dans la métaphore-, il faut découvrir la cause de l’erreur. Ce qui fait que l’on se trompe, c’est quand, dans la hâte, on va directement vers le complexe sans passer par le simple. Il faut donc chercher à savoir ce qui fait que l’entendement, même quand il fonctionne bien, est quand même susceptible de s’illusionner, de se mettre dans l’erreur. Même s’il n’a plus de « préjugés », qu’il a trouvé un fondement solide, l’entendement peut, sans doute, se tromper dans la façon de se conduire.

Les erreurs (au sens logique) que veut éliminer Descartes sont celles qui surviennent dans la conduite de l’entendement. Les erreurs ne viennent pas des préjugés ou des fondements mais de la capacité interne à organiser sa connaissance. Mais, puisque l’on a abandonner d’interpréter l’action humaine de manière téléologique (ce qui était encore le cas dans la tradition aristotélicienne ou scolastique), il faut trouver de moyen de savoir comment orienter mon action afin d’y mettre les moyens nécessaire.

C’est donc par la capacité d’ordonner ce qui ressort de la créativité de mon entendement à partir des règles de conduite, quelle que soit la finalité poursuivie, que je peux contourner et/ou découvrir la cause de l’erreur. C’est le début de la neutralité scientifique mais également l’avènement de prise de responsabilité intellectuelle. Sur ce point Descartes et Spinoza semble semblent être en accord.

Enfin, la quatrième règle est de « connaître toute chose clairement et distinctement ».

Cette dernière règle constitue un acte de connaissance, de contrôle. Pour vérifier qu’on a rien oublié, on subtilise quelque chose dans notre raison. Il s’agit du lien qui va faire n’aître le concept. Remarquons qu’il s’agit ici de prendre connaissance (« de connaître ») alors que Descartes, lui, parle de dénombrement, insistant plus sur la volonté de ne rien omettre.

En guise de conclusion…

Spinoza insiste sur la force qu’a l’entendement à se manifester mais par là également, il donne une interprétation ontologique au je cartésien a la capacité de fonder une science nouvelle, une philosophie. Pour Spinoza, la force de la proposition cartésienne nous permet une modification de notre existence. Grâce à Descartes, nous pouvons comprendre comment nous avons ce pourvoir de modifier l’existence mais aussi d’être cet existant. Nous avons un pouvoir de négation (un pouvoir de délimiter): nous pouvons travailler sur base de règles de conduite pour fonder quelque chose. de Descartes. Il montre comment le

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Notes

1) Marc Maesschalck, Le principe d’autonomie, éd. de l’Institut Supérieur de Philosophie, Peeters, Louvain-la-Neuve, 1992, p.12.
2) , 3) , 4) Op. cit. p. 10.
5) Op. cit. p. 351.
6) , 8) , 9) Op. cit. p. 24.
7) , 10) Op. cit. p. 352.
11) Op. cit. p. 64.
12) Descartes, Discours de la méthode, première partie (§ 6); texte établi par Robert Tremblay, site web Encéphi (site du cégep du Vieux Montréal, Québec), http://www.cvm.qc.ca/ence-phi/menus/TEXTES.HTM (au 17 mars 2004).
13) Ibid., quatrième partie (§ 36).
14) Op. cit. p. 72. Il s’agit de la « première dépression » de la philosophie cartésienne caractérisée dans le Principe d’autonomie: alors que l’on aurait pu attendre un sorte de « super-principe » qui aurait révolutionné la philosophie, Descartes nous annonce, au terme d’un doute, que la base qu’il donnera à sa philosophie se trouve au plus profond de chacun, dans le caractère irréductible du doute et de la pensée réflexive et donc, de l’existence.
15) Op. cit. p. 61.
16) Comme le Cogito, l’idée de l’infini est une pensée qui s’accompagne de la raison d’affirmer son existence: « Toute la force de l’argument dont j’ai ici usé pour prouver l’existence de Dieu, consiste en ce que je reconnais qu’il ne serait pas possible que ma nature fût telle qu’elle est, c’est-à-dire que j’eusse en moi l’idée de Dieu [-d’infini-], si Dieu n’existait véritablement » Descartes, Médiations, III, Alquié, t. 2, p. 454 cité dans, Claude Troisfontaine, cours d’épistémologie, UCL-ISP 2002-2003, p. 51.
17) Op. cit. p. 60.
18) Op. cit. p. 76. Et ceci constitue la « seconde dépression »: en ce sens que même Dieu, omnipotent, rentre dans le cadre de la rationnel. De plus, « la seule chose que Descartes m’apprenne c’est que l’idée de Dieu est en moi et que je peux la recevoir comme telle, à partir de mon existence ». (Op. cit. p. 77.)
19) Op. cit. p. 81.
20) Op. cit. p. 82.
21) Marc Maesschalck, Le principe d’autonomie, éd. de l’Institut Supérieur de Philosophie, Peeters, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 66.
22) Descartes, Discours de la méthode, introduction.
23) Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, cité dans op. cit. p. 67.
24) Spinoza, Principes de la philosophie de Descartes, cité dans op. cit. p. 66.

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