Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, tome I, le volontaire et l’involontaire

Dans sa philosophie de la volonté¹⁾, Ricœur définit la volonté en termes de « puissance de décision » mais également en termes de « puissance de motion », la volonté étant une puissance de décision que « parce qu’elle est une puissance de motion » ²⁾. Comme vous le verrons plus loin, une volonté qui ne pourrait pas agir (être une puissance de motion) ne serait pas une volonté, une décision ou un projet en appellent constitutivement à une réalisation, appellent un devoir-être. Mais en réalité ces deux aspects sont profondément entrelacés et ce n’est qu’en analysant le vouloir sous une modalité temporelle, et par un certain processus d’abstraction, que ressort cette distinction. Cependant, lorsque l’on se penche de plus près sur ce qu’est la volonté, lorsque l’on veut analyser la décision volontaire, il faut, nous dit Ricœur, prendre garde de ne pas le faire ainsi sous une modalité temporelle ou linéaire car « la décision ne succède pas purement et simplement à la délibération, ni non plus l’action à la décision » ³⁾.

Par définition, une délibération est une discussion, une réflexion en vue d’une décision à prendre. Ceci dit, Ricœur nous dit que de cette délibération ne s’en suit pas purement et simplement une décision à laquelle suivrait une action; on ferait une erreur en concevant ce passage de la délibération à l’action comme une suite d’étapes successives (délibération-décision-action) s’écoulant dans le temps. Des exemples concrets peuvent nous montrer qu’il s’agirait d’une lecture erronée.

Des actions différées, par exemple, laissent un « blanc » – pour ne pas dire un « temps » – entre la délibération et l’action elle-même; on voit ici que le passage de la délibération à l’action n’est pas continu, la décision (ou ce qui déclenche l’action) reste en suspens un certain temps. Les actions spontanées (ou volontaires), elles, sont opérées au fur et à mesure qu’elles sont conçues. Ainsi l’analyse sous le triple aspect délibération-décision-action perd de sa pertinence car ces 3 caractères sont présents ensembles, indistincts et entrelacés. Enfin, les « automatismes surveillés », quant à eux, constituent encore un cas particulier: l’intention n’est ici que très implicite, la part de délibération ou de décision n’est donc que très relative.

Ces trois exemples suffisent à démontrer que les distinctions entre la délibération, la décision et l’exécution n’est justifiable que du point de vue du sens de l’action et non pas du point de vue temporel.

Par ailleurs, « un vouloir qui projette est un vouloir incomplet: il n’est pas mis à l’épreuve et il n’est pas sanctionné; l’action est le critère de son authenticité » ⁴⁾. Et cela est bien compréhensible, car un vouloir qui en resterait à faire et refaire des projets sans en réaliser aucun serait toujours en manque de quelque chose, de même qu’une une volonté qui serait incapable de mouvoir le corps. Le projet serait en manque de l’action dont il a besoin pour se définir. Le « pro-jet » contient intrinsèquement une dimension active en lui, une dimension d’anticipation, d’extériorisation. Or si l’action ne suit pas au projet – ou au vouloir – , c’est son sens, ou encore son « authenticité » qui est remise en jeu.

Ricœur appuie sa conviction en affirmant que « la légitimité d’une intention séparée de l’efficacité de l’action est suspecte. Il suffit de considérer que toute valeur enveloppe un devoir-être; en ce sens elle exige l’existence. » ⁵⁾ Il ajoute que « l’incarnation des valeurs ne vient pas s’ajouter au monde mais en fait partie et y coopère du dedans » ⁶⁾). Si l’on comprend le terme de « valeur » comme le « caractère des choses consistant en ce qu’elles sont plus ou moins estimées ou désirées par un sujet ou un groupe déterminé » ⁷⁾, comme le définit le dictionnaire philosophique Lalande, on peut percevoir que toute valeur appelle à être, c’est-à-dire, à rentrer dans l’existence, à « s’incarner ». Et c’est par cette « incarnation » des valeurs que l’authenticité de l’action peut être mesurée.

Déjà à ce moment de notre lecture nous pouvons nous rendre compte que Ricœur cherche à saisir l’agir dans sa globalité, en situant l’action dans un monde-en-situation et les protagonistes comme des êtres-là. Nous verrons plus loin comment Ricœur veut dépasser le dualisme sujet (agissant) – objet (agis) en resituant l’être-là au sein d’un Cogito intégral faisant lui-même partie du monde.

Nous voyons que l’action ne peut être sortie de son contexte; le corps et le geste sont les médiateurs de l’action qui se passe dans le monde. A ce titre, « les vues les plus prophétiques, les utopies les plus anticipantes, demandent des gestes au moins symboliques […], un dévouement pratique par lequel le corps en amorce la réalisation. […] C’est en se faisant que la conscience continue d’inventer… » ⁸⁾ Pour expliquer cela, Ricœur reprend de manière métaphorique la conception de l’art selon Alain pour qui « l’artiste n’a pas idée de l’œuvre avant de l’avoir faite; son idée complète étant le sens de l’œuvre achevée; le projet et l’œuvre s’engendrant mutuellement » ⁹⁾

Le projet de l’œuvre et l’œuvre elle-même participent l’un à l’autre. Par analogie, tout projet anticipe l’action, l’action éprouvant le projet. L’action demande donc un investissement continu, une sorte d’actualisation du projet avec la « concrétude » de l’existence et les contingences du monde.

« Ce qui signifie que la volonté ne décide réellement d’elle-même que quand elle change son corps et, à travers lui, le monde. Je n’ai encore rien voulu complètement tant que je n’ai rien fait. » ¹⁰⁾

Une volonté qui resterait inerte, silencieuse, ne déciderait pas vraiment puisque le mouvoir et le décider s’imbriquent l’un-l’autre. Quand on prend une décision, c’est pour ou en vue de, il y a toujours un certain rapport d’intentionnalité qui lie la décision et l’action ensemble.

La méthode huserlienne obéit au principe dit de l’intentionnalité de la conscience, c’est-à-dire que « le percevoir est toujours le percevoir de quelque chose. L’idée, en tant que vécu psychique peut-être définie comme une visée intentionnelle, ce qui revient à dire qu’elle est l’idée de quelque chose, quelque chose qui n’est pas une idée, mais une réalité […]. Formulé autrement, la conscience est toujours conscience de.» ¹¹⁾

Quant à cette distinction entre le mouvoir et la décision, qui se rapportent respectivement à l’action et au projet, elle ne vise pas une réalité objective, c’est par abstraction qu’elle apparaît. Cependant, comme nous le fait remarquer Ricœur deux dimensions traditionnelles de l’agir peuvent ressortir de cela: celle de l’âme et celle du corps . « La genèse [active] de nos projets n’est qu’un moment de l’union de l’âme et du corps » ¹²⁾, écrira Ricœur.

L’agir, au travers de notre expérience corporelle, fait surgir une autre dimension de l’action: le pouvoir. « En me projetant moi-même comme sujet de l’action, je m’affirme capable de cette action. » ¹³⁾ Et du fait que mon corps m’obéit, « le pouvoir ramassé en mon corps oriente mon projet en direction de l’action, c’est-à-dire en direction de la réalité, en direction du monde » ¹⁴⁾ Il faut bien être conscient que l’action se déroule toujours à la première personne, c’est toujours moi ou je qui agit. Le sentiment de pouvoir devient un critère de la volonté: comme pour le projet, le vouloir ne peut se suffire à lui-même, c’est donc dans l’action, en tant que réalisation du vouloir, ou dans le sentiment de pouvoir, qui anticipe l’action, que la volonté trouve ses critères d’authenticité. Par conséquent, c’est « l’union de l’âme et du corps qui se montre déjà dans le projet: je me sens capable, comme être incarné et situé dans le monde, de l’action que je vise à vide . » ¹⁵⁾

Tout en prenant garde de ne pas tomber dans un dualisme primaire, Ricœur remarque que la volonté à pour effet de mouvoir le corps mais aussi de le maintenir, de l’empêcher de nous emporter. Mais bien qu’ « une motion volontaire est conditionnée par un vouloir maître de son corps , […] le corps ne motive le vouloir que si le vouloir possède le corps. » ¹⁶⁾ Le corps reste donc une condition de notre pouvoir concret, de notre agir dans le monde, de l’incarnation de nos projets et de la réalisation de ceux-ci.

Que reste-il de la pensée? Pour Ricœur, la motivation est elle aussi un genre d’action. En effet, du fait que « je dispose de ce que je sais comme de mon corps » ¹⁷⁾ , il s’en suit qu’il y a une certaine « résistance » du coté de la pensée. Cette « résistance » de pensée (de même que le corps est une résistance physique de l’action), se constitue à partir de notre savoir, de nos acquis, de nos habitudes etc. De la même manière que l’on reconnaît le corps sinon comme une contrainte mais comme une condition d’être-là, la pensée doit aussi être considérée comme faisant partie du corps ou de notre être-là. L’action passe par le média du corps, mais également par le média du penser. C’est en ce sens que la motivation participe à l’action puisque, par tout ce savoir « sédimenté », nous pouvons élaborer de nouvelles pensées, anticiper des comportements, réflechir…et finalement agir. Mais qu’on ne s’y trompe pas, le terme de l’action est autant dans le corps que dans le penser.

Dans l’analyse des modalités de l’agir et du mouvoir, Ricœur se heurte à des difficultés que nous devons tâcher de saisir. « La première difficulté tient au caractère présent et plein de l’action. Le geste de prendre un livre, de l’ouvrir, est au-delà de toute anticipation, de tout projet. Ce n’est plus une parole, un logos, c’est un acte tissé dans le plein du réel. L’action est l’évènement même. Elle inaugure du nouveau dans le monde. […] L’indice temporel de l’action est le présent qui sans cesse se renouvelle. […] L’action, par définition participe à l’avance même de l’existence, de mon existence et de celle du monde: ce qui arrive est au présent ce que je fais est au présent. Le présent à donc deux faces au moins: l’accident et l’œuvre. Il est d’une part le présent de la présence irrécusable, pleine, d’un monde déjà-là […]. Mais d’autre part, dans ce présent irréductible, j’œuvre, je suis auteur d’évènements: j’agis. » ¹⁸⁾

Le caractère « plein » de l’action, peut se comprendre comme opposé au « vide » que laisse le projet à l’état de projet (avant toute action). Le projet est une représentation future d’un monde contingent dans lequel vient s’insérer l’action; le projet laisse une place à l’action qui remplira le « vide » et, en retour, participera à l’élaboration du projet dans sa continuité.

L’action ne peut être qu’au présent, on ne peut avoir que des discours sur les actions passées ou futures – et cela dans notre présent – . C’est en ce sens que l’action « participe à l’avance même de l’existence ». En fait, tant qu’elle n’est pas existence, en porte improprement son nom. L’action est existence.

Mais, « de même qu’on ne peut rien dire de la pure présence, du plein de l’existence, […] [ou] de l’action en tant qu’évènement: je ne dis pas mes actes mais l’intention qu’ils réalisent. La seule chose que je puisse dire de l’action, ce n’est point sa présence effectuée, mais son rapport à l’intention vide qu’elle remplit à mesure ou après délai. » ¹⁹⁾

Par ce « remplissement » d’une intention vide, et par l’intentionnalité elle-même, la conscience se découvre face au monde (au sens véritable), comme lieu d’action, de création et de vécu. D’une certaine façon on retrouve l’épochè d’Husserl qui découvrant l’intentionnalité qui elle-même permet à la conscience de se saisir dans un monde. En effet, « l’épochè peut-être décrite comme un mouvement de conversion qui, se détournant de l’emprise du monde, oriente le regard vers les vécus en lesquels se constitue ce monde, c’est-à-dire vers le champ de phénomènes au sens phénoménologique. » ²⁰⁾ Quelque part, il s’agit de la position que nous avons pris implicitement jusqu’à maintenant pour nous permettre de tenir ce discours. « Cependant, si cette épochè donne lieu à une réduction à la seule région de la conscience pure, eidétiquement déterminée, elle ne signifie pas un enfermement dans une intériorité subjective en laquelle le monde serait perdu. Au contraire, l’épochè permet de prendre possession de l’intentionnalité, comme caractère essentiel des vécus: elle désigne cette propriété qu’ont les vécus d’être conscience de quelque chose, de viser une réalité, de sortir d’eux-même. L’intentionnalité ne signifie pas que la conscience se trouve, de fait, en face d’un monde mais, plus profondément, qu’elle n’est elle-même qu’en présence d’un monde » ²¹⁾ En pratiquant l’épochè, Husserl fait une réduction eidétique, c’est-à-dire que c’est pour lui une substitution de la considération des eidos (des essences) à celle de l’expérience usuelle. Ricœur est un disciple d’Husserl mais se détachera de cette phénoménologie transcendantale pour une phénoménologie marquée également par son apport personnel en herméneutique. Le reproche qu’il aurait pu faire à Husserl étant de ne pas avoir été assez réaliste, sans doute encore trop marqué par l’idéalisme allemand…

« La « réalisation », c’est-à-dire le passage de la possibilité de projet à la réalité de l’action, rentre dans la catégorie [relationnelle] des « remplissements » […]. Deux aspects sont à considérer dans cette relation de remplissement: d’abord le sens de la présence ou de l’action qui « comble » le projet […]. D’autre part cette coïncidence est celle d’un vide et d’un plein […]. » ²²⁾

En d’autre terme, Ricœur appelle « réalisation » le passage de la possibilité de projet à la réalité effective de l’action.

« Ce qui distingue la réalisation d’un projet et le remplissement d’une intention par intuition, c’est que cette réalisation est mon œuvre, elle est une opération corporelle qui joint le réel à la pensée. » ²³⁾ Pour comprendre cela, inspirons nous de l’exemple donné. J’ai un projet de voyage, c’est une intention. La représentation mentale du pays où je compte me rendre (par des photographies, par la télévision) est mon intuition. Cette intention est remplie par des intuitions. Mais la réalisation ne sera effective qu’au moment où, une fois dans ce pays, j’actualiserai mes intuitions par une confrontation corporelle (ou du moins sensitive) avec le réel. Quoi qu’il en soit c’est toujours par l’agir que cette réalisation est constituée.

La seconde difficulté que rencontre Ricœur dans sa démarche est liée au fait que, « s’il n’est pas de discours sur l’action mais sur le rapport de réalisation qui le joint à son projet, la nuance propre de « réalisation » est à son tour difficile à surprendre en raison de son caractère pratique. » ²⁴⁾

Ricœur nous fait part de la difficulté: peut-on, en raison de sa proximité avec le penser, intégrer l’agir dans le Cogito intégral ? Peut-on parler d’intentionnalité de l’agir? La traditionnelle opposition du penser et de l’agir nous enclin souvent à considérer la relation qui les lie entre eux comme relevant d’un processus adynamique. Dans cette perspective « marcher, prendre, parler seraient incomparables à voir, imaginer, désirer. […] Le penser est une lumière, l’agir est une force » ²⁵⁾…

Mais pour Ricœur, cela n’est pas satisfaisant. Il faut, selon lui, élargir la notion d’intentionnalité et même celle de pensée. La tension qui caractérise l’intentionnalité relève d’un processus dynamique. Dans cette perspective, l’agir devient un aspect du penser intentionnel en un sens élargis: « La pensée intégrale, qui enveloppe l’existence corporelle, est non seulement lumière mais force. Le pouvoir de produire des événements dans le monde est une espèce de relation intentionnelle aux choses et au monde. » ²⁶⁾ De plus, en étudiant la structure transitive des verbes d’action, Ricœur met en évidence certaines analogies avec la structure des verbes transitifs exprimant des actes de représentation. Que je dise « je fais ceci » (verbe d’action) ou « je désire une tableau » (verbe exprimant un acte de représentation), on perçoit le passage d’un pôle sujet vers un pôle objet.

« L’agent humain, considéré comme un objet parmi les objets, est la cause de changements; la causalité empirique est l’index objectif de la motion corporelle; en vertu du rapport de diagnostic ²⁷⁾ que nous avons reconnu entre mon propre corps et le corps-objet, une certaine correspondance s’établit entre l’action volontaire et les relations objectives de causalité […]. »²⁸⁾

Par le fait que nous considérons maintenant l’agir comme faisant partie du Cogito intégral, Ricœur met en évidence la relation entre l’action volontaire et les faits empiriques de causalité; ils sont pour lui le reflet ou le résultat du vouloir sur le monde au travers de mon corps. « Agir est une certaine manière pour un sujet de se rapporter à des objets ». ²⁹⁾

Il appelle « intentionnalité pratique » le « rapport de l’agir au terme de l’action. [Mais] cette intentionnalité pratique n’est plus celle de la représentation pratique qui va du décider au projet, elle n’est plus du tout et à aucun degré l’intentionnalité d’une « représentation »: elle est le symétrique de l’intuition, qui remplit une intention théorique, elle est l’action qui remplit le projet »³⁰⁾

Puisque nous pouvons maintenant imputer l’agir à un sujet, et puisque l’agir lui-même est un aspect du penser et donc du Cogito intégral, Ricœur attribue la notion de force au penser. On peut traiter le vouloir comme une force. Il faut comprendre l’intentionnalité pratique au sens husserlien, c’est-à-dire comme une « conscience de.. ». « C’est une conscience non-représentative, […] qui est une action, une conscience qui se donne comme matière un changement dans le monde à travers un changement dans mon corps. »³¹⁾ C’est en ce sens que Ricœur parle du vouloir comme une véritable force.

Mais il nous faut aller plus loin encore pour saisir l’agir dans sa complexité et dans toute son ampleur; la théorie du pragma ou « corrélat intentionnel de l’agir » nous ouvre des voies. « L’action est une forme d’ensemble qui a un sens global, qui peut être obtenue par des mouvements différents […] »³²⁾

On considère trop souvent que « « l’objet » de l’action, le terme de la réalisation, c’est le mouvement »³³⁾ C’est en objectivant le corps et en décomposant la force motrice que l’on obtient le « mouvement ». Or, quand j’agis, je ne fais pas des « mouvements », je fais ceci ou cela. « Quand j’agis, je ne m’occupe pas de mon corps. Je dirai plutôt que l’action « traverse » le corps. »³⁴⁾

Le pragma couvre l’agir dans son entièreté, dans sa globalité. C’est la structure complète de l’action, c’est le « étant fait par moi » ou, autrement dit, le « corrélat complet du faire ». Aussi le pragma apparaît comme « la solution d’une difficulté locale dans le monde et ainsi le perçu et le connu servent en général de fond au pragma.» ³⁵⁾ L’action, elle, répond au problème pratiquement.

Pour analyser les articulations internes du pragma, Ricœur fait appel à la psychologie scientifique et plus précisément au behaviorisme de Tolman et à la psychologie de la forme (ou « Gestaltpsychologie ») de Lewin et Koffka.

Il peut être assez éclairant de s’attarder un instant sur le behaviorisme et la psychologie de la forme. Par définition, le behaviorisme désigne la « doctrine qui limite la psychologie à l’étude du comportement ou des réactions »³⁶⁾. Il se base sur cinq thèses fondamentales qu’a définit André Tilquin³⁷⁾. La seconde thèse nous apprend que le behaviorisme réduit le fait psychologique à l’interaction de l’organisme et du milieu, concevant tout comportement comme une « adaptation », une « réponse active » à une action subie.

La psychologie de la forme, elle, « consiste à considérer les phénomènes non plus comme une somme d’éléments qu’il s’agit avant tout d’isoler, d’analyser, de disséquer, mais comme des ensembles constituant des unités autonomes, manifestant une solidarité interne, et ayant ses propres lois […]. L’élément ne préexiste pas à l’ensemble; la connaissance du tout ne saurais être déduite de la connaissance séparée des parties qu’on y rencontre »³⁸⁾

Ces deux premières approches avec la psychologie me paraissent assez intéressantes. En effet, en fonction de notre définition du behaviorisme, on peut comprendre quel est son apport dans la démarche de Ricœur. Le fait que cette discipline conçoit le comportement comme corrélatif au milieu est pertinent. C’est une autre façon d’étudier l’action dans le monde et de reconnaître l’agir comme aspect du Cogito intégral ou encore, c’est une façon de comprendre notre être-là dans un monde-en-situation. La psychologie de la forme offre, quant à elle, un matériel théorique qui cherche à faire ressortir le « sens global de l’action », comme dirait Ricœur.

Nous ne développerons pas ici les articulations internes propres au pragma, d’autant que, comme Ricœur le dit lui-même, un grand nombre d’articulations seraient à envisager si l’on voulait tenir compte de la multiplicité et de la complexité de l’action. Ajoutons cependant que Koffka et Lewin « insistent plutôt sur l’aspect dynamique que téléologique du champs de comportement »³⁹⁾. Une action externe qui vient perturber un champs homogène, en équilibre, – par un cris par exemple – ne fait pas que transformer le champs en un autre (ou en un « cône d’appel »), mais il transforme également mon comportement, c’est-à-dire mon attention et mon agir, autrement dit, il transforme mon rapport au monde. Il y a donc dans l’agir une tension constante entre le « je » qui veut et le monde avec lequel il interagit comme champ d’action ou comme lieu de réalisation du projet. Bien que notre agir soit déjà et toujours dans un monde-en-situation, un monde où les traces de la « civilisation » humaines sont omniprésentes, notre agir transforme le monde ou encore, plus exactement, l’action fait partie du monde. Finalement, « le milieu de comportement de l’homme étant issu du comportement lui-même, l’homme réagit à ses propres œuvres »⁴⁰⁾. C’est pourquoi, Ricœur se doit de supposer que dans tout projet une certaine interprétation du monde est déjà présente implicitement.

Mais quel est le rôle du corps dans l’agir, puisque Ricœur nous montre que le terme de l’action est bien le monde et non le corps ? Le corps est-il un « organe », un « instrument », un « outil » ? Ricœur répond en définissant le corps comme « organe de l’agir ». En fait le corps est une étape de l’action, l’action le « traverse ». Il joue un rôle médiateur entre le « je » et le monde dans un rapport « organe-pragma ».

On pourrait être tenté de définir le corps comme un instrument en se disant: « je me sers de ma main pour… », « j’écris avec la main ». Mais cette assimilation est fautive car « l’instrument est ce qui prolonge l’organe, il est hors du corps; il figure une médiation matérielle et non plus organique entre moi et l’action produite »⁴¹⁾.

Par contre, il existe bien une relation entre le corps et l’outil. Celui qui est habile, c’est celui qui travaille finement avec ses mains ou qui manie les outils avec dextérité. « Agir est en grande partie travailler avec des instruments »⁴²⁾. Du coup, la relation « organe-pragma » se complexifie et devient une relation « organe-outil-pragma ». Ricœur souligne que cette relation est très ambigüe car elle comporte une dimension organique et une dimension physique. « En effet, d’un côté la pratique familière d’un outil incorpore en quelque sorte l’outil à l’organe […]. Au point de vue de celui qui agit, l’outil en main, l’action traverse comme un unique médiateur organique l’organe prolongé par l’outil; l’attention est principalement dans le pragma, secondairement dans le couple indivisible organe-outil, aperçu comme une extension de l’organe. Mais d’autre part la relation outil-ouvrage est entièrement dans le monde, c’est une relation physique […]. C’est alors que l’interprétation purement objective du rapport de l’outil à l’ouvrage peut remonter au rapport de l’organe à l’outil et finalement au rapport du vouloir à l’organe. »⁴³⁾

C’est en ce sens que la relation « volonté-organe-outil-ouvrage» est ambigüe. Si l’on fait une lecture de cette relation à partir de la volonté, nous sommes dans le répertoire organique ou phénoménologique; par contre, si on parcourt cette relation à partir de l’ouvrage, nous nous situons dans le monde physique. L’outil est le point de croisement. Ricœur nous dit également que, même si l’organe et l’outil, dans la pratique, peuvent quasi ne faire qu’un, on ne peut traiter l’organe comme un outil sans manquer de vouloir réduire le vouloir lui-même à l’organe car « si l’organe était l’outil du vouloir, le vouloir devrait être lui-même organique »⁴⁴⁾.

Quant au mouvoir, il se définit en tant qu’agir s’appliquant à l’organe (au corps)et non pas en tant qu’il se termine au pragma, qui lui définit l’action globalement. Ce n’est pas non plus la visée vers les choses ou vers le monde qui définit le mouvoir.

Certaine situation nous permettent de prendre conscience de notre mouvoir. L’effort est par exemple une situation particulière propice à la prise de conscience de notre propre corps. « L’effort est le mouvoir lui-même compliqué par la conscience d’une résistance.⁴⁵⁾

Lorsque je réfléchi sur mon corps en dehors de l’action, lorsque je fais des projets, je me découvre avec un certain pouvoir. Le pouvoir est le mouvoir en puissance, retenu en deçà de l’acte.

Mais en réalité, la réflexion sur l’agir ou sur la motion volontaire sont difficile tellement je suis engagé dans ce que je fais. La dimension d’engagement est tellement importante que la plupart du temps, je ne pense pas à mon corps-mû. Contrairement à la décision, la motion volontaire est peu réfléchie car la conscience habituelle est une conscience focale qui pense à ce que je fais, aux buts de l’action, à ses implications dans le monde etc, ce qui l’empêche de pleinement prendre conscience du mouvoir à proprement parler, du corps agissant.

Mais la réflexion sur le mouvoir est elle-même paradoxale, pour ne pas dire ambigüe ou inappropriée. En effet, comme l’écrit Ricœur, « la motion volontaire présente à la conscience immédiate une opération continue et indivisible que l’entendement ne peut penser que comme une suite de moment distincts et même hétérogènes. Or la conscience immédiate n’est rien sans l’entendement qui cherche à comprendre ce qu’elle éprouve globalement. »⁴⁶⁾ Mais c’est la théorie de l’entendement elle même qui apporte de toutes pièces ce dualisme.

Par là même, la réflexion sur notre propre corps nous amène tantôt à le considérer comme objet et tantôt comme non-objet. Par exemple, l’effort nous permet de prendre conscience de ce double caractère au sein d’une unité pourtant présente par le « moi » : « L’effort est le déploiement de moi-même, qui ne suis pas objet, dans mon corps qui est encore moi-même mais qui est objet […] »⁴⁷⁾, écrit Ricœur.

En situation, nous ne pensons pas à ce déploiement, et le corps devient comme une « spatialisation organique du « je veux » ». « Pour moi qui meus mon corps, […] c’est tout un de vouloir, de pouvoir, de mouvoir et d’agir. »⁴⁸⁾

Le dualisme remonte à la philosophie et au Cogito cartésien. Pour Descartes, la pensée couronne le pôle de la subjectivité, tandis que le mouvement, celui de l’objectivité. Si le corps est un pur mécanisme, l’être humain se distingue des animaux par son âme. L’âme et le corps ne sont pas étrangers l’un à l’autre, mais Descartes développe peu sa théorie de l’union (entre l’âme et le corps)⁴⁹⁾. En effet, pour lui, c’est dans les actes de la vie quotidienne – par un « usage de la vie » – que ce rapport s’exerce manifestement.

Pour Ricœur, il faut dépasser cette situation, mais ce n’est pourtant pas dans la psychologie scientifique qu’il espère trouver une solution à ce problème. En effet, pour lui les psychologies qui voudraient rendre compte du fonctionnement du cogito de manière empirique (pour le « dépasser ») , ne feraient que déplacer le problème: on se retrouverait face à un nouveau dualisme entre une physique de l’esprit et une physique de la matière, entre psychologie et physique. Or cela n’est pas une solution au problème posé, cette lecture naturaliste ne nous aide pas; nous avons besoin d’une lecture phénoménologique pour rendre compte de l’agir et en dégager un sens.

Ricœur propose d’en revenir au Cogito, mais de le considérer dans toute son ampleur, en tant que Cogito intégral. Le Cogito permet de rendre compte de l’aspect subjectif du mouvement, de la « motion corporelle en première personne »; il englobe la double expérience du corps en tant qu’objet (c’est mon « corps-mû-par-moi ») et en tant que sujet (expérience du vouloir-pouvoir). Le Cogito intégral reflète donc l’intuition-même du corps incarné et en situation. Le Cogito intégral est donc un cogito de la vie concrète, incarnée.

Plus loin dans le texte, dans une démarche de « compréhension » et d’« explication » de dal’action, Ricœur confronte à nouveau sa philosophie aux psychologies du comportement et de la psychologie de la forme (Gestaltpsychologie). Comme nous l’avons vu plus haut, la psychologie de la forme fait appel à une conception global du comportement (« la connaissance des éléments ne peut amener à une connaissance du tout »), tandis que le behaviorisme insiste sur le fait que tout comportement est induit par le milieu. Le problème de ces théories reste qu’elles passent d’un niveau descriptif à un niveau explicatif de type objectif et causal de niveau physiologique. Cela dit, Ricœur tente néanmoins d’exploiter ces théories en cherchant à faire ressortir la « phénoménologie implicite » qu’elles contiennent (notamment chez Tolman) . De ces psychologies scientifiques ressort la notion de « milieu de comportement » que l’on peut comprendre comme le « champ phénoménal d’action ». Cela s’oppose au simple milieu géographique qui, lui, est définit en termes physiques. « Ce champ phénoménal est réciproque du comportement lui-même […], en même temps que le comportement riposte au milieu »⁵⁰⁾

Le reproche que fait Ricœur à cette conception, c’est qu’elle met en évidence la conduite apparente sans pour autant saisir la conduite phénoménale ou le vécu réel. Il faudrait donc, idéalement qu’un système objectif puisse rendre compte de la globalité de l’agir, de la réalité de la vie, dans une milieu de vie réel, c’est-à-dire géographique. Comme l’écrit Ricœur, c’est « cette notion centrale de champ psycho-physiologique [que nous venons d’amener] est l’ultime et unique univers du discours par rapport à la description de la conscience ou de comportement »⁵¹⁾.

De ce champ ressort le fait que l’action est maintenant située dans « un champ total avec des formes, des forces, un arrière-plan, un horizon »⁵²⁾ qui m’apparaît à moi, Cogito intégral, être incarné et en situation. De plus, le vouloir peut être perçu maintenant en terme de force dans un processus dynamique, alors qu’auparavant, associé au penser, le vouloir était perçu comme adynamique. L’Ego lui -même, situer dans le champ total est « comme un système de tension […] qui se « ségrège » en fonction des lois générales d’organisation d’un champ de force »⁵³⁾.

En rédigeant sa thèse de doctorat sur la philosophie de la volonté, Ricœur s’est avant tout engagé dans un très vaste réflexion sur l’homme: c’est bien de l’homme concret dont il a voulu rendre compte au travers de cet ouvrage et plus généralement au travers de son œuvre.

Nous n’avons ici qu’à peine effleuré sa philosophie et sa réflexion sur l’agir, sur l’action volontaire. Ceci étant dit, la lecture de cet extrait nous permet, dans une certaine mesure, de pouvoir situer l’action ou l’agir dans un schéma philosophique aux consonnances anthropo-phénoménologiques. Sachant que la philosophie de Ricœur a évolué avec le temps (et qu’il reconnait explicitement cette évolution), il serait sans doute impropre de parler de « système philosophique ». Néanmoins, par son soucis de cohérence et par les apports d’autres disciplines, Ricœur nous offre, sinon un système, un outil ou un grille d’analyse qui nous permet de penser l’agir humain dans le monde, et qui mérite sans aucun doute le détour.

• Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, I. Le volontaire et l’involontaire, Aubier, Paris, 1950;
• Renaud Barbaras, article sur la « Phénoménologie », dans l’Encyclopaedia Universalis, Dictionnaire de la philosophie, Albin Michel, Paris, 2000;
• Michel Philibert, Paul Ricœur ou la liberté selon l’espérance, Seghers, Paris, 1971;
• André Tilquin, Le behaviorisme; origine et développement de la psychologie de la réaction en Amérique, Vrin, Paris, 1950.

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Alexis Jurdant 2004

Notes